شبهات عقیدتی و کلامی از رایج‏ترین بحثهایی است که امروزه در عرصه مباحث انتقادی دینی مطرح می‏شود. پاسخگویی به این گونه شبهات در دفاع از دین از مهمترین وظایف دین‏پژوهان دین‏باور است. مباحثی که در چند سال اخیر از جانب نویسنده محترم آقای دکتر سروش مطرح شده است نوعا جنبه انتقادی نسبت به اینگونه باورها که قرنها از جانب متکلمان دینی پذیرفته شده است دارد. آنچه که در مقاله حاضر (به تعبیر بهتر مصاحبه) مطرح شده است به نظر این جانب از صریح‏ترین مقالات ایشان در همین عرصه است. در این بحث نویسنده به صراحت به مباحثی اشاره می‏کند که شاید در مقالات دیگر از طرح صریح آن پرهیز داشته است. در این مقاله به گونه‏ای مسأله ختم نبوت و دوام و جاودانگی احکام و معارف اسلامی، جهانی و فراعصری بودن اسلام و حتی آسمانی بودن قرآن و وحی و شریعت زیر سؤال رفته است در این مقاله کوشیده‏ایم با دیده انصاف و کاملاً تحقیقی و استدلالی به موضوعات مطروحه در این مقاله بپردازیم.
نوشتاری که در پیش رو دارید نقد و بررسی مقاله «اسلام، وحی و نبوّت» نوشته جناب آقای دکتر سروش است.(2)
ما در آغاز، اصل تئوری را نقل و نقد خواهیم کرد و سپس به نقل ونقد لوازم آن خواهیم پرداخت.

«... ما همیشه مجموعه‏هایی را می‏بینیم و بر این مجموعه‏ها پوششی می‏افکنیم یا طرحی می‏دهیم تا تعدادی از قراین و داده‏ها را در آن بگنجانیم... ما در مورد پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هم همین طور عمل می‏کنیم.»
سپس به عنوان مثال دو تئوری را که از مجموعه‏ای از قراین و داده‏ها می‏توان بدست آورد ذکر کرده است؛

«انسان گزارشات و سخنان مختلفی درباره یکی از دوستانش می‏شنود و از کنار هم قرار دادن آنها به این تئوری می‏رسد که فلانی که ما فکر می‏کردیم دوست ماست در حقیقت دشمن ما و یا جاسوس است.»

«داروین با دریافت یک سلسله اطلاعات و قراین در عالم جانداران به این تئوری می‏رسد که جانداران خاصیت انطباق با محیط دارند؛ یعنی جانداران با محیطشان منطبق می‏شوند. به همین خاطر جانورانی که نتوانستند با محیط منطبق بشوند منقرض می‏شوند.»
ایشان مدعی است که به همین صورت می‏توان از مجموعه‏ای از قراین و داده‏های دینی، به یک تئوری در باب نبوت، وحی و شریعت رسید. اصل تئوری ایشان در این رابطه این است:
«وحی و شریعت پدیده‏ای است که با محیط منطبق می‏شود و کاملاً رنگ محیط را به خود می‏گیرد، البته محیط در این جا مفهوم اعمی دارد. اعم است از آنچه که در جامعه عربی آن روز رخ می‏دهد، آنچه که در شخصیت پیامبر می‏گذرد، حوادثی که در طول زندگی پیامبر و درگیریهای سیاسی و اجتماعی او پیش می‏آید. زبانی که در جامعه پیامبر جاری است و چیزهایی از این قبیل.»
ایشان در بیان این مطلب که چگونه به این تئوری منتقل شده است به شواهد و امثله‏ای اشاره می‏کند:
«پیامبر اسلام خودش معتقد و مدعی بود که خداوند وراء زمان و مکان، بی‏نقش و بی‏صورت است... اما همین خدا وقتی که با پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله سخن می‏گفت به تصریح پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با او با زبان عربی سخن می‏گفت؛ یعنی در حقیقت از بی‏زبانی خارج می‏شد و زبان معینی را اختیار می‏کرد. همین خدا وقتی که با پیامبر دیگر خودش سخن می‏گفت نیز به زبان خود آنها سخن می‏گفت... پیامبران نمی‏گفتند که خداوند با ما به شیوه‏های خیلی اسرارآمیزی تماس می‏گیرد که در آن سطح اصلاً زبان مطرح نیست... ما این اطلاع و قرینه را بایستی این جا نگه داریم و بگوییم که فعل خداوند به تعبیر فلاسفه «تخصیص» پیدا می‏کرد، به این معنا که رنگ آن محیط را می‏گرفت و وقتی که به سراغ پیامبر می‏آمد فعل بی‏رنگ، بی‏قید و بی‏شکل نبود.»
شاهد و قرینه دومی که ذکر می‏کند این است:
«ما حوادثی را در قرآن می‏بینیم که این حوادث متعلق به زمان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هستند. داستان تهمتی که بر عایشه زدند، ماجرای ابولهب، جنگهایی که برای پیامبر واقع شد و کثیری از حوادث دوران پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله یا اتفاقات جزیی و نادری که رخ می‏داد از این جمله‏اند. در زمان حیات پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مردم در مسائل عمومی و اجتماعی از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله راجع به هلال، ذوالقرنین و چیزهای دیگر سؤال می‏کردند و پاسخهای آنها هم به اجمال و تفصیل در قرآن آمده است...»
شاهد سومی که می‏آورد این است:
«آنچه ما در محصول وحی پیامبر می‏بینیم، با آنچه که در حیات پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به طور خصوصی یا عمومی گذشته است بسیار نزدیک، بلکه عجین است. این چنین نبوده است که چیزهایی از قبل آماده شده باشد... این آموزه‏ها خیلی متناسب با حوادثی بود که در حیات پیامبر رخ می‏داد... رابطه پیامبر با قوم خودش رابطه دیالوگی بود.»
شاهد چهارمی که بر مدعای خویش می‏آورد این است که:
«... لغات غیر عربی فراوانی در آیات قرآنی دیده می‏شود این لغات متجاوز از دویست لغت هستند و درست همان لغاتی هستند که در محیط عربستان و در قبایل عرب آن روز جاری بودند...»
شاهد پنجمی که می‏آورد این است که:
«کثیری از احکامی که در قرآن بیان شده است - نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب - با آنچه در جامعه عربی آن روز جاری بوده است، بسیار مشابهت دارد اصلاً نوی ندارد و اگر هم دارد خیلی کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد می‏رسد، نود و نه درصد آن، همان احکام جاری میان اعراب بوده است...»
شاهد ششمی که از مقاله نویسنده محترم برمی‏آید این است که:
« آنچه از مسائل تاریخی در قرآن آمده است، همان مسائل تاریخی است که عربها با آن دست به گریبان بوده‏اند. از پیامبری به نام زرتشت در قرآن هیچ اسمی برده نشده است، ولی مثلاً مجوس که طایفه‏ای در ایران آن روز بودند و با اعراب ارتباط داشتند، یکی دوبار ذکری رفته است. عموم پیامبرانی که در قرآن از آنها یاد شده است، همان پیامبران بنی‏اسرائیل هستند که عربها کم و بیش با آنها آشنایی داشتند و داستانهایشان را می‏دانستند و... در قرآن از آنچه در دیگر نواحی زمین می‏گذرد و ادیان و فرق و مکاتبی که در نواحی دیگر زمین هست اصلاً ذکری نرفته است. من این مسأله را قرینه‏ای می‏گیرم بر آن تئوری انطباق و تناسب آیات با محیط آن روز عربستان.»
نویسنده محترم پس از ذکر این موارد می‏گوید:
«حال شما این داده‏ها را در دست بگیرید و پیش چشم بگذارید و طرحی روی اینها بیفکنید که همه اینها را توضیح بدهد و بگوید چرا اینها به این شکل است. معرفت طرحی ما این چنین است که قراین را کنار هم می‏گذاریم و بر اساس قراین یک تئوری پیشنهاد می‏کنیم.»
می‏توانیم در تمام این موارد به این صورت پاسخ دهیم که:
«خدا خواسته است این طور بشود و بین آنها هیچ نوع ربطی برقرار نکنیم و نگوییم از طرحی واحد پیروی می‏کند. بر این اساس قایل خواهیم بود به این که تک تک این پدیده‏ها خواست مستقیم خداوند بوده‏اند بر مبنای این تلقی اگر خدا می‏خواست و مصلحت می‏دید، قرآن را به زبان یونانی به دست عربها می‏داد و...
این یک نوع توضیح است که هر یک از واقعیتها را مستقلاً مستند به اراده باری می‏کند و مصلحت خفیه‏ای هم در آن منظور می‏کند که عقل ما هم نمی‏رسد، اما خداوند آن را منظور کرده است. به گونه دیگری نیز می‏توان تئوری‏پردازی کرد و آن این است که (با الهام از تئوری داروین درباره جانداران) چطور است که ما در پدیده وحی، سخن از تطابق با محیط بگوییم... (این جا تئوری مورد قبول خود را که در سابق آوردیم، ذکر می‏کند) من در «بسط تجربه نبوی» و بحث «ذاتی و عرضی در دین» درواقع از این طرح دوم پیروی کرده‏ام، به این معنا معتقد نیستم که هر یک از اینها را خداوند جداگانه ارائه کرده و برای هر کدام مصلحتی داشته باشد که شاید به عقل ما برسد و شاید نرسد.»
نویسنده محترم بر این تئوری آثار و لوازم مهمی را بار می‏کند که پس از نقد اصل تئوری، برخی از آنها را خواهیم آورد.

سخن نویسنده محترم را تقریبا به صورت کافی و رسا - با این که قدری طولانی شد - آورده‏ایم تا هم خوانندگان محترم اصل نظریه و ادله و شواهد آن را در کنار نقدهایی که بر آن می‏شود در نزد خویش داشته و بهتر و آسانتر بتوانند به داوری و ارزیابی بپردازند و هم این که بر موارد نقص و کاستی آن بهتر بتوانیم انگشت بگذاریم. برخی نقدهایی که بر این تئوری قابل طرح است به قرار زیر می‏باشد:
1- نویسنده محترم هیچ دلیل روشنی ارائه نداده‏اند که امثله و موارد مذکور، لزوما و یا ترجیحا باید با تئوری ایشان (انطباق دستگاه وحی و نبوت با محیط) تبیین و توجیه شوند. موارد مذکور به هیچ وجه چنین چیزی را افاده نمی‏کنند؛ زیرا به راحتی می‏توان این موارد را بر اساس تئوری دیگری توجیه و تبیین کرد، اما باید دانست که تئوری دیگر همان چیزی نیست که نویسنده محترم آن را آورده است؛ زیرا ظاهرا کسی نگفته است که خداوند به صورت مستقیم و بر اساس مصالح خفیه تک تک این موارد را جداگانه بدون منظور کردن طرح واحد و جامع، اراده کرده است. به گونه‏ای که ممکن بود قرآن اصلاً در قالب الفاظ و کلمات نباشد و یا در قالب الفاظ و کلمات عربی نباشد و یا رابطه دیالوگی میان پیامبر و مردم برقرار نباشد و پیامبر کاری به سؤالات و مجهولات و نیز عادات و آداب آنها نداشته باشد، اما بر اساس مصالح خفیه خلاف آن شده است. متأسفانه نویسنده محترم نظریه مخالفین خود را به گونه‏ای موهون و سست بیان کرده‏اند که ضعف و سستی آنها برای همگان آشکار باشد. با این که رعایت صداقت و امانت در نقل ایجاب می‏کند که نظریات دیگران را به بهترین شکل ممکن توجیه و نقل کنیم.
باری، تئوری دیگر این است که خداوند بر اساس اصل هدایت عامه و صفت حکمت و رحمت خویش اراده کرده است که هر موجودی را برای رسیدن به غایت کمالی خویش هدایت کند. این نیروی هدایتگر را در جمادات و نباتات و انسانها می‏توان از راه تحقیق و مطالعه بدست آورد. وجود غرایز و نیز ادراکات حسی، خیالی و عقلی و نیروی تعقل، تفکر و استدلال و نیز گرایشهای معنوی و اخلاقی در انسان مؤید همین مدعا است، اما به دلیل این که این هدایتها برای رسیدن انسان به غایت کمالی خویش کافی و وافی نبود، همان اصل هدایتگری و رحمت و حکمت الهی ایجاب می‏کرده است که از آغاز آفرینش انسان، او را از راه دیگری هدایت کند که همان راه وحی و نبوت است. فرستادن سلسله انبیا و نزول وحی و شریعت در همین راستا بوده است.
همین اصل (هدایتگری و حکمت و رحمت الهی) ایجاب می‏کرده است که آموزه‏های وحی و تعلیمات انبیا که برای هدایت و سعادت بشر است به گونه‏ای مطرح شود که به بهترین نحو این هدف را تأمین کند. لازمه آن این است که در قالب الفاظ و کلمات درآید، آن هم الفاظ و کلماتی که مطابق با عرف آن جامعه که مخاطب مستقیم آن پیامها و آموزه‏ها است. و نیز به سؤالات و مجهولات جامعه پاسخ دهد و از مثالها و داستانها و جریاناتی در رساندن آن مفاهیم و پیامها استفاده کند که مأنوس آنها و متداول میان آنها است. با عادات و آدابی که مغایرت و منافاتی با آن آموزه‏ها ندارد به مخالفت و ستیزه برنخیزد و... به نظر ما با این طرح می‏توان همه آن موارد و مثالها را به راحتی توجیه کرد.
اگر گفته شود که معنای انطباق با محیط همین است و یا حداقل این تئوری نیز نوعی انطباق با محیط را می‏پذیرد می‏گوییم این معنا هر چند مورد قبول است، اما لوازمی که نویسنده محترم بر تئوری انطباق با محیط بار می‏کند به هیچ وجه بار نخواهد شد؛ (مانند این که وحی تابع پیامبر است نه به عکس، یا وحی فرآورده رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، یا پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شارع و مقنّن احکام و شریعت بوده است، یا احکام پیامبر تابع عرف و عادات آن زمان بوده است و برای زمانها و جوامع دیگر قابل تعمیم و تسرّی نیست و یا انکار ماوراءالطبیعی بودن وحی و...)
قرآن کریم می‏فرماید:
«ما ارسلنا من رسول الّا بلسان قومه لیبیّن لهم»(1)
یعنی: ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان قوم خویش با آنها سخن می‏گفت تا برای مردم بیان کند.
در سوره زخرف آمده است:
«والکتاب المبین، انّا جعلناه قرآنا عربیا لعلّکم تعقلون و انّه فی ام الکتاب لدینا لعلیّ حکیم»(1)
یعنی: قسم به کتاب مبین، ما آن را عربی قرار دادیم تا شما آن را فهم و درک کنید و آن در ام‏الکتاب (لوح محفوظ) نزد ما بلندپایه و استوار است.
و یا در سوره مریم آمده است
«فانّما یسّرناه بلسانک لتبشّر به المتّقین و تنذر به قوما لدّا»(2)
یعنی: همانا ما قرآن را بر زبان تو آسان ساختیم تا پرهیزگاران را به وسیله آن بشارت دهی و دشمنان سرسخت را با آن انذار کنی.
از این آیات و امثال آن،(3) استفاده می‏شود که حقیقت قرآن در عالم عِلْوی است و از دسترس بشر عادی خارج است و خداوند برای این که بشر عادی آن را فهم و درک کند آن را در قالب الفاظ و کلمات آن هم به زبان عربی فصیح و روشن قرار داده است. بنابراین اگر منظور از تطابق و تناسب با محیط همین معنا است، پذیرش آن هیچ اشکالی ایجاد نمی‏کند و البته آن لوازمی که نویسنده بر آن بار کرده است بار نخواهد شد، ولی اگر منظور از این ادعا این است که آموزه‏ها و تعلیمات وحی در حدّ و اندازه و متناسب و متطابق با عرف آن جامعه بوده است (چنان که از برخی از عبارات نویسنده برمی‏آید) به هیچ وجه چنین نکته‏ای استفاده نمی‏شود بلکه با دقت در آیات پیشین خلاف آن استفاده می‏شود؛ زیرا از آن آیات استفاده می‏شودهمان حقایق و معارف عِلْوی که دور از دسترس بشر بوده است در قالب الفاظ و کلمات بشر تنزّل یافته است. نه این که آن حقایق به کناری افکنده شد و مطالب دیگری در حد و اندازه و مطابق با عرف آن جامعه به پیامبر القا شد.
در مورد این که نویسنده محترم می‏گوید: رابطه میان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و مردم، رابطه دیالوگی بوده است و آنها از پیامبر چیزی می‏پرسیدند و او جواب می‏دهد، دوباره می‏پرسیدند باز پیامبر جواب می‏داد، باید گفت صرف نظر از نکته پیشین (پیامبر نمی‏توانست نسبت به پرسشها و مجهولات مردم خویش بی‏تفاوت باشد و رسالت او ایجاب می‏کرده است آنچه را مردم از او می‏پرسند، چه با انگیزه درک برخی از معارف و چه با انگیزه اثبات صدق و حقانیت دعوای نبّوت او به آنها پاسخ درست دهد و این امر به معنای تطابق وحی و آموزه‏های آن با محیط به آن معنایی که نویسنده محترم اراده کرده است نیست) همه مطالبی که قرآن و پیامبر مطرح کرده‏اند از این قبیل نیست. چنان که در مطالب بعدی به آن اشاره خواهیم کرد.
2 - بر تئوری نویسنده محترم (تناسب و تطابق وحی و شریعت با محیط) موارد نقض فراوانی از کتاب و سنت می‏توان یافت که هر یک از آنها برای ابطال این تئوری کافی است.
آیا معارف بلندی که قرآن درباره عالم پس از مرگ (برزخ و حشر و قیامت و بهشت و جهنم و مقامات و درجات بهشت و درکات جهنم و تجسم اعمال و...) مطرح کرده است با این تئوری سازگاری دارد؟ آیا معارف مهمی که قرآن در باب عوالم غیب و ملکوت (خزائن و مفاتح غیب و فرشتگان و رسالت و مأموریت آنها و تنزّل یافتگی عالم طبیعت از ماورای طبیعت و عرش و کرسی و ...) و یا معارف بلند و والایی که در باب خداشناسی و صفات و اسمای حسنای ذات حق و رابطه خدا با جهان در قرآن آمده است و یا داستانها و جریانات متعدّدی که در قرآن کریم آمده است ناقض این تئوری نیست؟
آیا آموزه‏های فراوانی که در شریعت اسلام (قرآن و سنت) در باب فضائل و رذایل اخلاقی و آداب و سنن فردی و اجتماعی آمده است آموزه‏هایی که مجلّدات زیادی از کتب روایی و تاریخی را به خود اختصاص داده است مطابق و مناسب با محیط شبه جزیره حجاز جاهلی می‏باشد؟ آیا اطلاعات و دانشهای فراوانی که قرآن در باب کیهان‏شناسی و انسان شناسی و طبیعت شناسی مطرح کرده است سنخیتی با دانشهای آن محیط و روزگار دارد؟ آیا احکام وسیع عبادی و بهداشتی و اجتماعی و حقوقی و قضایی که در اسلام وجود دارد نشانه روشنی از تطابق با محیط و رنگ پذیری از محیط دارد؟ آیا مباحث کلامی و فلسفی و عرفانی مطروحه در قرآن و نهج البلاغه و کتب روایی ما متناسب و مطابق با محیط اجتماعی و عقاید کلامی و فلسفی آن زمان می‏باشد؟ آیا دستورها و توصیه های فراوان اسلام در باب طلب علم با نفی همه محدودیتها در این رابطه یعنی نفی محدودیت مکانی «اطلبو العلم ولوکان بالصّین» و نفی محدودیت زمانی «اطلبوا العلم من المهد الی اللّحد» و طبق برخی از نقلها نفی محدودیت از نظر جنسیّت «طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمة» و نفی محدودیت از جهت کافر و مؤمن بودن معلم «خذوا الحکمة و لو من اهل الشّرک» و یا «انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال» و چنانکه از برخی از روایات بالا استفاده می‏شود نفی محدودیت از جهت رشته و موضوع علمی و نیزاصل فریضه دانستن علم و فضیلت علما و دانشمندان و مجالست با آنها و فضیلت نگاه به چهره و درب خانه آنها و نیز آیات و روایات فراوان در باب فضیلت عقل و تعقل و تفکر که برای هر ناظر منصفی خیره کننده و شگفت آور است و این همه دعوت به اقامه استدلال و برهان و پرهیز از لغزشگاههای فکری؛ مانند تقلید کورکورانه و هواپرستی و پیروی از ظن و گمان و شتابزدگی در اظهار نظر و داوری و ... اصلاً هیچ سنخیتی با محیط بسته و رشد نایافته آن جا نداشته است.
آیا می‏توان گفت این همه دستورهای اسلام در باب مسائل بهداشتی مانند تأکیدات فراوان درباره وضو و غسل - اعم از واجب و مستحب - شستن دست، پیش و پس از غذا و شستن میوه‏جات قبل از خوردن آن و دستور به استحمام و یا پرهیز از مأکولات و مشروبات غیر بهداشتی و غیر طیّب و آن همه احکام در باب اطعمه و اشربه و نیز توصیه فراوان به نظیف نگه داشتن بدن و لباس و استعمال بوی خوش ... متناسب با محیط جاهلی حجاز بوده است؟!
آیا می‏توان این همه سفارشهای اسلام درباره زن و منزلت و شخصیت و حقوق او را که هیچ سنخیتی با عرف و فرهنگ آن جامعه جاهلی نداشته است، بر اساس انطباق وحی و شریعت با محیط دانست؟
نکته بسیار مهم در این جا این است که نه تنها بسیاری از تعلیمات و دستورهای اسلام متناسب و مطابق با عرف و فرهنگ و آداب و سنن آن جامعه نبوده است بلکه در بسیاری از موارد دقیقا نقطه مقابل آن بوده است. اسلام در موارد فراوانی با باورها و ارزشهای آن دیار به مبارزه جدّی و بی‏امان دست زده است که به برخی از نمونه‏های آن اشاره می‏کنیم:

می‏دانیم که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به تبعیت از وحی و قرآن به مبارزه بی‏امان با بت‏پرستی و شرک برخاسته بود. یکی از مهمترین عوامل کارشکنی و ضدّیت مشرکان بویژه سران آنها همین امر بوده است. برای منصرف ساختن پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از این امر به هر تهدید و تطمیعی دست زدند، اما کاری از پیش نبردند قرآن کریم در این رابطه می‏فرماید: «ودّوا لو تدهن فیدهنون»(1)؛ یعنی: آنها دوست دارند که تو سازش کنی و نرمش نشان دهی تا آنها نیز سازش و نرمش نشان دهند. جالبتر این که خداوند در قرآن در یک بیان اخطاری به پیامبر می‏فرماید: «و لولا ان ثبّتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلاً اذا لأذقناک ضعف الحیوة وضعف الممات ثم لا تجدلک علینا نصیرا»؛(1) یعنی: اگر ما تو را ثابت قدم نمی‏ساختیم نزدیک بود اندکی به آنان تمایل پیدا کنی. اگر چنین می‏کردی، ما دو برابر مجازات (مشرکان) در زندگی دنیا و دو برابر (مجازات آنها) را بعد از مرگ، به تو می‏چشاندیم، سپس در برابر ما، یاوری برای خود نمی‏یافتی.
از این آیات به خوبی برمی‏آید که پیامبر جدّا مأموریت داشت علی‏رغم اقتضائات و انتظارهای محیط به مبارزه بی‏امان علیه اعتقادات فاسد جامعه بپاخیزد و ذره‏ای از آموزه‏های وحیانی کوتاه نیاید.

می‏دانیم یکی از عادات زشت و غلط جاهلی رباخواری آن هم به چند برابر وام پرداخت شده بوده است. آیات قرآن شدیدا با این عادت غلط و سنّت ناروا به مبارزه برخاسته است. قرآن کریم به صراحت می‏فرماید: «أحلّ اللّه البیع و حرّم الرّبوا»(2)؛ یعنی: خداوند خرید و فروش را حلال و ربا را حرام کرده است. و یا می‏فرماید: «یا ایّها الذین آمنوا اتقوالله و ذروا ما بقی من الرّبوا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون ...»؛(3) یعنی: ای کسانی که ایمان آورده‏اید از خدا بترسید و آنچه از مطالبات ربا باقی مانده، رها کنید، اگر ایمان دارید. اگر چنین نمی‏کنید بدانید خدا و رسولش با شما پیکار خواهند کرد و اگر توبه کنید سرمایه‏های شما از آن شما است. نه ستم می‏کنید و نه بر شما ستم وارد می‏شود.

یکی دیگر از عادات بسیار خشن و قساوت آمیز، در آن زمان کشتن و زنده به گور کردن دختران یا به خاطر نگرانی و ترس از فقر اقتصادی و یا به خاطر ننگ و عار اجتماعی بوده است. اسلام و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شدیدا با این تفکر منحطّ و غلط به مبارزه برخاستند. قرآن می‏فرماید: «لا تقتلوا اولادکم خشیة املاق نحن نرزقهم و ایاکم ان قتلهم کان خطاءً کبیرا...»(4)
یعنی: فرزندانتان را از ترس فقر نکشید. ما آنها و شما را روزی می‏دهیم. مسلما کشتن آنها گناه بزرگی است.
و یا در جایی به انگیزه تخطئه فرهنگ عرب جاهلی می‏فرماید:
«و اذا بشّر احدهم بالأنثی ظّل وجهه مسودّا و هو کظیم یتواری من القوم من سوء مابشّر به أیمسکه علی هون ام یدسّه فی التراب الاساءَ ما یحکمون»؛(1) یعنی: هرگاه به یکی از آنها بشارت دهند دختر نصیب تو شده است چهره‏اش از فرط ناراحتی و خشم، سیاه می‏گردد و از قوم و قبیله خود متواری می‏گردد (و با خود فکر می‏کند که) آیا او را با قبول ننگ و عار نگهدارد یا در خاک پنهانش کند، آگاه باشید که بد حکم می‏کنند.

یکی از کارهای غلط در زمان جاهلیت ارتکاب فحشا و فساد بوده است. داستانهای زیادی در تاریخ آمده است که حاکی از رواج فحشا و فساد در میان آنها است، قرآن کریم در خطاب به آنها می‏فرماید: «لا تقربوا الزنا انه کان فاحشة وساء سبیلاً»؛(2) یعنی: نزدیک زنا نشوید که بسیار زشت و بد راهی است. و یا می‏فرماید: «و لا تقربوا الفواحش ماظهر و مابطن»؛(3) یعنی: نزدیک کارهای زشت و فحشا نشوید چه آشکار و چه پنهان. و یا می‏فرماید: «قل انّما حرّم ربّی الفواحش ماظهر منها و ما بطن»؛(4) یعنی: بگو همانا پروردگارم فواحش را حرام کرده است چه آشکارا و چه پنهان.

آدمکشی و خونریزی و جدالهای خونین حتی به بهانه‏های جزیی و پیش پا افتاده، یکی دیگر از عادات ناپسند آن زمان بوده است. پیامبر و قرآن شدیدا از آن نهی کردند و در برقراری روح اخّوت و صمیمیت و همدلی میان آنها نقش مؤثری داشتند.
قرآن کریم در جاهای مختلف از این عادات غلط، آنها را نهی و نکوهش کرده است؛ مثلاً می‏فرماید: «و لا تقتلوا النفس التی حرّم الله الا بالحق»؛(5) یعنی: انسانی که خداوند محترم شمرده به قتل نرسانید مگر بحق (و از روی استحقاق).
عین همین آیه در سوره اسرا نیز آمده است(1) و یا می‏فرماید: «لا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیما...»؛(2) یعنی: دست به کشتن همدیگر نزنید خداوند نسبت به شما مهربان است و هر کس این عمل را از روی تجاوز و ستم انجام دهد به زودی او را در آتشی وارد خواهیم ساخت و این کار برای خدا آسان است.

در شبه جزیره عربستان مانند نقاط دیگر آن روز مردم نگاه وهن‏آلود و تحقیرآمیزی نسبت به جنس زن داشتند. زن را در حدّ و اندازه یک انسان نمی‏دیدند و در امر زناشویی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی برای او استقلال و اعتباری قائل نبودند. او را مالک دسترنج خویش نمی‏دانستند. سهمی برای او در ارث قائل نبودند. در یک کلام زن را در آفرینش طفیل وجود مرد، می‏دانستند، اما اسلام شدیدا با همه این باورهای غلط به مبارزه برخاست. ملاک برتری را تقوی و علم و ایمان و عمل صالح دانست نه جنسیت. قرآن می‏فرماید: «من عمل صالحا من ذکر أو انثی و هو مؤمن فلنحیینّه حیوة طیبة...»،(3) یعنی: هر کس کار شایسته‏ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالی که مؤمن است او را به حیاتی پاک زنده می‏داریم و پاداش آن را به بهترین اعمالی که انجام می‏دادند خواهیم داد. و یا می‏فرماید: «یا ایهاالناس انا خلقناکم من ذکر و أنثی...»؛(4) یعنی: ای مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم... گرامی‏ترین شما نزد خدا باتقوی‏ترین شماست، خداوند دانا و آگاه است.(5)
درباره استقلال مالی و اقتصادی زن می‏فرماید: «للرّجال نصیب ممّا اکتسبوا و للنّساء نصیب ممّا اکتسبن»؛(6) یعنی: مردان نصیبی از آنچه بدست می‏آورند و زنان نیز نصیبی از آنچه بدست می‏آورند دارند.
و یا در مورد ارث بردن زن می‏فرماید «للرجال نصیب ممّا ترک الوالدان و الاقربون و للنّساء نصیب ممّا ترک الوالدان و الاقربون ممّا قل منه اوکثر نصیبا مفروضا»؛(1) یعنی: برای مردان از آنچه که پدر و مادر و خویشاوندان از خود به جای می‏گذارند، سهمی است و برای زنان نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود بر جای می‏گذارند سهمی است. خواه آن مال کم باشد یا زیاد، تعیین‏شده و پرداختنی.
علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‏فرماید:
«این آیه سنت و شیوه جدیدی را در باب ارث تشریع کرده است که با اذهان مردم مألوف نبوده است حکم ارث در اسلام پیش از اسلام معهود نبوده است عادات و رسوم بر این بوده است که عده‏ای از ورّاث را از حق ارث محروم می‏دانستند و این عادت به منزله طبیعت ثانویه آنها شده بود و با شنیدن خلاف آن عواطف آنها تحریک می‏شد.»(2)

مشرکان و بت‏پرستان شبه جزیره حجاز، منکر حیات پس از مرگ و عالم برزخ و آخرت بوده‏اند. قرآن به صراحت با این عقیده به مبارزه برخاست. قرآن کریم می‏فرماید: «قالوا أ إذا اضللنا فی الارض أئنّا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربّهم کافرون قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکّل بکم...»؛(3) یعنی: گفتند هنگامی که ما (مردیم و) در زمین گم شدیم آفرینش تازه‏ای خواهیم یافت؟! ولی آنان لقای پروردگارشان را انکار می‏کنند. بگو: فرشته مرگ که بر شما مأمور شده شما را می‏گیرد و سپس شما را به سوی پروردگارتان بازمی‏گرداند. و یا می‏فرماید: «و ضرب لنا مثلاً و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیم...»؛(4) یعنی: برای ما مثالی زد و آفرینش خود را فراموش کرد و گفت: چه کسی این استخوانها را زنده می‏کند در حالی که پوسیده است؟! بگو همان کسی آن را زنده می‏کند که نخستین بار آن را آفرید و او به هر مخلوقی داناست... آیا کسی که آسمانها و زمین را آفرید، نمی‏تواند همانند آنان را بیافریند؟ آری (می‏تواند) و او آفریدگار داناست.(5)
ح) مبارزه با اعتقاد به تثلیث (سه خدایی: أب و إبن و روح‏القدس) و إبن الله دانستن حضرت مسیح
این اعتقاد در میان مسیحیان آن سامان مانند مسیحیان نقاط دیگر رایج بود. قرآن در موارد متعددی با این افکار نیز شدیدا به مبارزه برخاست، تا آن جا که آنها را به مباهله دعوت کرد.(1)

مثلاً اسلام نکاح شغار را باطل اعلام کرده است. نکاح شغار یکی از مظاهر اختیارداری مطلق پدران نسبت به دختران در جاهلیت بود. نکاح شغار یعنی معاوضه کردن دختران. دو نفر که دو دختر به سن ازدواج رسیده در خانه داشتند با یکدیگر معاوضه می‏کردند به این ترتیب که هر یک از دو دختر، مهر آن دیگری به شمار می‏رفت و به پدر او تعلق می‏گرفت. اسلام این رسم را منسوخ کرد.(2)
باز یکی دیگر از رسمهای جاهلیت در باب نکاح که اسلام آن را منسوخ اعلام کرد، اختیار مطلق پدران و برادران نسبت به زنان در امر ازدواج بود. در جاهلیت پدران و برادران، در انتخاب همسر برای دختران و یا خواهران خود برای خود اختیار مطلق قائل بودند و دختر و یا خواهر حق هیچگونه اظهارنظر و انتخاب را در امر ازدواج نداشت. کار این اختیار مطلق به آن جا کشیده بود که پدران به خود حق می‏دادند دخترانی را که هنوز از مادر متولد نشده‏اند از پیش به عقد مرد دیگری درآورند که هر وقت متولد شد و بزرگ شد آن مرد حق داشته باشد آن دختر را برای خود بداند.(3)
باز از رسمهای غلط جاهلی این بود که مهریه را از آنِ پدر می‏دانستند نه دختر و به همین خاطر تصمیم‏گیری درباره آن و چند و چون آن را حق مطلق پدر می‏دانستند. اسلام این رسم را ملغا اعلام کرد و مهریه را از آن دختر دانست و هرگونه تصمیم‏گیری درباره آن را به دختر واگذار کرد.
در پایان این بحث توجه به این نکته ضروری است ترسیمی که حضرت علی علیه‏السلام در نهج‏البلاغه از زمان جاهلیت و محیط حجاز در اوان بعثت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دارد اگر با جامعه و امتی که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پس از سالها رنج و مرارت در همان محیط ساخته است مقایسه شود مشخص می‏شود که تفاوت میان این دو جامعه به حدّی است که مجالی برای تئوری انطباق وحی و شریعت با محیط باقی نمی‏گذارد. حضرت در این رابطه می‏فرماید:
خداوند پیامبر اسلام، حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را هشداردهنده جهانیان مبعوث فرمود تا امین و پاسدار وحی الهی باشد. آنگاه که شما ملت عرب بدترین دین را داشتید و در بدترین خانه زندگی می‏کردید، میان غارها، سنگهای خشن و مارهای سمّی خطرناک فاقد شنوایی، به سر می‏بردید، آبهای آلوده می‏نوشیدید و غذاهای ناگوار می‏خوردید، خون یکدیگر را به ناحق می‏ریختید و پیوند خویشاوندی را می‏بریدید، بتها میان شما پرستش می‏شد و مفاسد و گناهان شما را فرا گرفته بود.(1)
خدا پیامبر اسلام را زمانی فرستاد که مردم در فتنه‏ها گرفتار شده، رشته‏های دین پاره شده و ستونهای ایمان و یقین ناپایدار بود، در اصول دین اختلاف داشتند و امور مردم پراکنده بود، راه رهایی دشوار و پناهگاهی وجود نداشت، چراغ هدایت بی‏نور و کوردلی همگان را فرا گرفته بود، خدای رحمان معصیت می‏شد و شیطان یاری می‏گردید، ایمان بدون یاور مانده و ستونهای آن ویران گردیده و نشانه‏های آن انکار شده، راه‏های آن ویران و جاده‏های آن کهنه و فراموش گردیده بود. مردم جاهلی، شیطان را اطاعت می‏کردند و به راه‏های او می‏رفتند و در آبشخور شیطان سیراب می‏شدند.... فتنه‏ها، مردم را لگدمال کرده و با سُم‏های محکم خود نابودشان کرده و پابرجا ایستاده بود. اما مردم حیران و سرگردان، بی‏خبر و فریب‏خورده، در کنار خانه (کعبه) و بدترین همسایگان (بت‏پرستان) زندگی می‏کردند. خواب آنها بیداری و سرمه چشم آنها اشک بود، در سرزمینی که دانشمند آن لب فرو بسته و جاهل گرامی بود.(2)
... شهرهایی به وجود او (حضرت محمد) روشن گشت پس از آن که گمراهی وحشتناکی همه جا را فرا گرفته بود و جهل و نادانی بر اندیشه‏ها غالب و قساوت و سنگدلی بر دلها مسلط بود و مردم حرام را حلال می‏شمردند و دانشمندان را تحقیر می‏کردند و جدای از دین الهی زندگی می‏کردند و در حال کفر و بی‏دینی جان می‏سپردند.(3)
ممکن است در مورد این اشکال اخیر (یعنی مبارزه جدی و بی امان اسلام با بسیاری از باورها و ارزشهای جاهلی) گفته شود که صاحب تئوری فوق، منکر آن نیست و لذا این سخن، نقضی بر این تئوری به حساب نمی‏آید، زیرا مراد ایشان از انطباق با محیط این نیست که لزوماً داده‏های وحی و نبوت، مؤید و موافق باورها و ارزشهایی است که در آن زمان و جامعه رایج بوده است، بلکه مراد ایشان این است که آموزه‏ها و داده‏های وحی و نبوت، در حول و حوش همان چیزهایی بوده است که در آنجا مطرح بود، اعم از اینکه برخورد با آنها به شکل تأییدی بوده باشد یا تکذیبی.
در پاسخ این نکته می‏گوییم چنین نیست زیرا اولاً: از عبارات نویسنده محترم استظهار می‏شود که مراد ایشان از انطباق، چیزی است که مستلزم نوعی همرنگی و همنوایی و همسانی با آن چیزهایی است که در آن محیط جاری بوده است مانند استناد به عربی بودن (نه یونانی بودن) وحی و شریعت و نیز بهره‏گیری وحی و نبوّت از واژه‏های فراوان غیر عربی، به پیروی از آنچه که در محاورات عرفی آن روز رایج بوده است و نیز تأکید بر اینکه هر پیامبری بناچار می‏بایست از همان مفاهیمی استفاده کند که در جامعه، جاری بوده است همانگونه که می‏بایست از همان ابزار جنگی رایج در آن زمان استفاده کند و یا تأکید بر اینکه نود ونه درصد از احکام اسلام همان احکام جاری در میان اعراب بوده و مشابهت با آنها دارد و احکام نویی در اسلام نیست! و اگر هم باشد خیلی کم است، و نیز تصریح بر اینکه وضع احکام در اسلام در چارچوب عرف آن جامعه بوده است و یا همانند دانستن تئوری خویش با تئوری داروین در انطباق جانداران با محیط، و نیز برخی از لوازمی که بر تئوری خویش بار کرده است مانند اینکه وحی و نبوت تابع پیامبر و پیامبر هم تابع محیط بوده است و یا تأکید فراوان بر اینکه احکام اسلام موقتی و عصری است و رنگ و بوی همان محیط را دارد و برای محیطهای دیگر، کارایی ندارد.
ثانیاً: سعه و ضیق یک تئوری وابسته به شواهد و قراین و نیز لوازم و پیامدهایی است که برای آن منظور شده است، اعم از اینکه صاحب آن تئوری توجه کافی به آن پیدا کرده باشد یا نه؟
روح تئوری انطباق وحی و نبوت با محیط این است که وحی و نبوت نمی‏تواند خود را از چنگ شرایط و مقتضیات حاکم بر زمانه و جامعه رها سازد و از فراز زمانه و جامعه آموزه‏هایی ارائه دهد. اگر چنین است چگونه وحی می‏تواند بر خلاف همه مقتضیات و شرایط و ساز و کارهای محیطی به جنگ و مبارزه بی امان و آشتی ناپذیر علیه عادات و عقاید و فرهنگ محیط برخیزد تا آنجا که همه حیثیت و توان خویش را در پای این مبارزه بگذارد و به جهاد خونین و هجرت و آوارگی و محرومیتهای فراوان تن در دهد و منفوریّت و مبغوضیّت جامعه را بر خویش آسان سازد و در مقابل، بر آموزه‏هایی پای فشارد که اصلاً در قاموس آن زمانه و جامعه جایی نداشته است.
3- نویسنده محترم می‏گوید:
«کثیری از احکام که در قرآن بیان شده است با آنچه که در جامعه عربی آن روز جاری بوده است، بسیار مشابهت دارد....»
و در باره مسائل تاریخی می‏گوید:
«آنچه از مسائل تاریخی در قرآن آمده است همان مسائل تاریخی است که عربها با آن دست به گریبان بوده‏اند...»
در این رابطه باید گفت: اولاً این که به صراحت اظهار می‏دارید برخی از احکام اسلام و قرآن مطابق و مناسب آن محیط نبوده بلکه نقض آن چیزی بوده است که در میان آنان رایج بوده است مانند حرمت ربا و رشوه و وضع ارث برای زن و... خود اعتراف به یافتن موارد نقض و ابطال تئوری مورد ادعای شما است. همان طور که خود می‏دانید ویژگی تئوریهای علمی، ابطال‏پذیری آنها است؛ یعنی اگر موارد نقض پیدا شوند باعث ابطال تئوری می‏شوند؛ مثلاً اگر ما بتوانیم در پدیده‏های زیستی و در میان جانداران، به مواردی دسترسی پیدا کنیم که برخی از جانداران خاصیت انطباق با محیط را ندارند و در عین حال به حیات خود ادامه می‏دهند همین مقدار باعث نقض و ابطال تئوری انطباق جانداران با محیط (تئوری داروین) خواهد بود.
ثانیا در مسائل تاریخی قرآن کریم به داستانهایی اشاره کرده است که یا اصلاً در میان آن مردم مطرح نبوده است و یا به شکل ناقص و یا غلط مطرح بوده است. به همین خاطر قرآن کریم به دنبال ذکر برخی از داستانها مانند داستان حضرت نوح علیه‏السلام می‏فرماید: «تلک من انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا...»؛(1) یعنی: این ها از خبرهای غیب است که به تو (ای پیامبر) وحی می‏کنیم نه تو و نه قومت اینها را پیش از این نمی‏دانستید....
و یا بعد از ذکر داستان حضرت مریم علیهاالسلام می‏فرماید: «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک...»؛(2) یعنی: این از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‏کنیم.
از همه اینها گذشته ذکر آن همه موارد از تعالیم دینی که اصلاً متناسب و مطابق با محیط نبوده بلکه فراتر از آن و حتی مخالف و مغایر آن بوده است خود گواه کافی بر بطلان تئوری انطباق با محیط نیست؟! مگر تعالیم دینی در مسائل تاریخی و یا احکام اجتماعی خلاصه می‏شود؟! آیا مسائل اعتقادی، کلامی، فلسفی، اخلاقی و... که در قرآن و سنت بیان شده است جزء مسائل دینی نیست؟!
از این گذشته صرف تأیید پاره‏ای از احکام عبادی و یا اجتماعی مانند اصل نماز، زکات، روزه، حج و یا عقودی مانند خرید و فروش، هبه، اجاره، عاریه، مضاربه، مزارعه و... دلیل بر انطباق وحی و شریعت با محیط نیست (به آن معنایی که نویسنده محترم مدعی آن است)؛ زیرا اولاً تعدادی از اینها برگرفته از تعالیم انبیا و شرایع الهی پیشین است؛ یعنی اسلام بسیاری از تعالیم آنها را تأیید و تصدیق نمود و به رسمیت شناخت و ثانیا بسیاری از امور می‏تواند مبنای عقلی و یا عقلایی داشته باشد؛ (مانند عقود و قراردادهای اجتماعی) و تأیید اسلام به معنای انطباق و شریعت با محیط نیست بلکه به معنای تأیید امور عقلی و عقلایی است. به همین خاطر اسلام همه آداب و سنتهای جامعه عرب را امضا و تأیید نکرد بلکه چنان که قبلاً به مواردی اشاره کرده‏ایم با بسیاری از آنها رسما به مبارزه برخاسته، همین امر نشان‏دهنده این است که تأیید و تکذیب و اثبات و ابطال اسلام نسبت به عادات و آداب و احکام آن جامعه کاملاً با چشم باز و حساب‏شده و گزینشی بوده است و هیچ ربطی به انطباق با محیط نداشته است.

همان گونه که قبلاً اشاره کردیم نویسنده، آثار و لوازم بسیار مهمی را بر تئوری خود بار کرده است که هر یک جداگانه نیاز به نقد و بررسی دارد. ما در این جا به پاره‏ای از آنها اشاره می‏کنیم.
1- یکی از آثار و لوازمی که نویسنده محترم بر تئوری خود بار کرده است این است که آموزه‏هاو احکام شریعت اسلام موقتی است نه جاودانه و همیشگی؛ زیرا این آموزه‏ها و احکام بر اساس تئوری انطباق با محیط، متناسب با محیط و جامعه زمان صدر اسلام بوده است نه متناسب با همه محیطها و جوامع. قهرا با تغییر و تحول شرایط محیط، آموزه‏ها و احکام نیز باید متناسب با آن تغییر کند. در این رابطه می‏نویسد:
«در احکام دینی ما عرف جامعه پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خیلی جدی گرفته شده است. ما هیچ دلیلی نداریم که بگوییم عرف جامعه پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است. بالاخره چاره‏ای غیر از این نبود که یک عرف را مبنا بگیرند و راجع به آن عرف، حکمی صادر کنند و آن را الگوی دیگران قرار دهند، اما این دلیل نمی‏شود که آن عرف، بهترین عرف بوده یا بهترین مقررات در آن عرف جاری بوده است، یا بهترین تئوریهای علمی در میان آنها رایج بوده است. ابدا چنین نیست! هر پیغمبری در محیطی ظهور می‏کرد، همان طور که با شمشیر جنگ می‏کرد نه با توپ و تانک، با همان مفاهیمی که در جامعه جاری بود، کار خود را به پیش می‏برد و نمی‏توانست مفاهیمی را که هنوز نیامده است از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد و یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند. از این رو احکام فقهی قطعا چنینند، موقت هستند، مگر اینکه خلافش ثابت بشود تمام احکام فقهی اسلام، موقتند و متعلّق به جامعه پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود. به طوری که ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که برای همیشه وضع شده‏اند و نه برای آن شرایط ویژه، البته من می‏دانم که رأی عموم فقها بر خلاف این است؛ یعنی معتقدند همه این احکام ابدی است مگر این که خلافش ثابت شود، اما اگر تحلیلهای بنده صحیح باشد لاجرم باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت.»(1)
بر این دیدگاه ایشان ایرادات چندی مطرح است که تنها به برخی از آنها اشاره می‏کنیم:
الف) همان گونه که خود ایشان به صراحت گفته‏اند این نظریه در مورد احکام و آموزه‏های شریعت اسلام از لوازم و نتایج تئوری ایشان درباب وحی و نّبوت (یعنی انطباق وحی و شریعت با محیط) است. با توجه به این که قبلاً شواهد و قراین فراوانی بر بطلان و ناتمامی تئوری ایشان ارائه نموده‏ایم قهرا بطلان و ناتمامی این نظریه نیز روشن خواهد شد. شواهد ارائه شده پیشین به خوبی دلالت بر این داشته است که پیامبر اسلام بر اساس راهنماییهای وحی الهی در صدد هدایت، ارشاد، تعلیم و تزکیه مردم بوده است. و در همین راستا معارف و آموزه‏هایی را آورده است که به هیچ وجه، مقتضای آن جامعه و محیط نبوده است. چنان که در همین راستا با بسیاری از عقاید و آداب و عادات و مقرّرات غلط و فاسد آن جامعه و زمانه به مخالفت آشکار برخاست و در جهت محکوم و منسوخ کردن آنها از هیچ تلاش و مجاهدتی فرو گذار نکرده است.
ب) این نظریه ایشان که تمام احکام فقهی اسلام، موقتی و ناپایدار است، در واقع نادیده گرفتن فطری بودن احکام و شریعت اسلام و نیز اجتهادپذیری متون و منابع دینی است ما معتقدیم احکام و معارف اسلام بر اساس فطرت انسانی است و فطرت انسانی ثابت و جاودانه است قهرا نوع احکام و آموزه‏های اسلام، ثابت و جاودانه است. قرآن کریم در این رابطه می‏فرماید: «فأقم وجهک للدّین حنیفا فطرة‏الله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الّله ذلک الدّین القیّم»؛(2) یعنی: پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده است دگرگونی در آفرینش الهی نیست این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی‏دانند...
البته معنای فطری و دایمی بودن احکام و آموزه‏های اسلام این نیست که هیچ حکمی هیچ گونه تحوّلی را نمی‏پذیرد. در برخی از موارد، ممکن است موضوع حکم منتفی شود و یا موضوعی به موضوع دیگر متبدّل شود. در صورت اول حکم منتفی و در صورت دوم حکم متبدّل خواهد شد. و یا ممکن است استنباط فقیهی از متون دینی مغایر با استنباط فقیه دیگر از همان متون دینی باشد و یا فقیهی با فقیه دیگر در تشخیص موضوع حکم و یا تبدّل یافتن آن با هم اختلاف نظر داشته باشند، اما هیچ یک از این موارد، به معنای موقّتی، ناپایدار و عصری بودن احکام اسلام (آن هم همه احکام اسلام) نیست.
ممکن است گفته شود در امروز موضوعات و رویدادهای جدیدی پیدا شده است که در قدیم سابقه نداشته است و یا برخی از موضوعات، به همان شکل و ساختار پیشین و قدیمی باقی نمانده است قهرا در این گونه موارد به دلیل نو و حادث بودن این موضوعات، اسلام اظهار نظری نداشته است. در این گونه موارد چه باید کرد؟
در پاسخ باید گفت: اولاً اسلام در متون دینی خود معیارها و اصولی را مطرح کرده است که می‏توان با اجتهاد در متون و دست یابی به آن اصول و کلّیات، دیدگاه اسلام را در این موارد به دست آورد. یکی از امتیازات متون دینی وجود همین اصول و قواعد کلی در آن و اجتهاد پذیری آن است.
شهید مطهری جامعیت و اجتهاد پذیری منابع دینی را از ویژگیهای ایدئولوژی اسلام دانسته است و می‏فرماید:
«همه جانبگی از جمله امتیازات اسلام نسبت به ادیان دیگر است. و به تعبیر درست‏تر، از جمله ویژگیهای صورتِ کامل و جامع دین خدا، نسبت به صورتهای ابتدایی، جامعیت و همه جانبگی است . منابع چهارگانه اسلام کافی است که علمای امت، نظر اسلام را درباره هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام هیچ موضوعی را به عنوان این که بلاتکلیف است تلقی نمی‏کنند.
کلیات اسلام به گونه‏ای تنظیم شده است که اجتهاد پذیر است. اجتهاد، یعنی کشف و تطبیق اصولی کلی و ثابت بر مواردی جزیی و متغّیر.»(1)
شهید مطهری درباب فلسفه جاودانگی احکام اسلام نکته زیبایی را مطرح کردند. ایشان می‏فرماید:
«به گفته فقها، وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیّه منطق است نه از نوع قضایای خارجیّه خلاصه مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد بلکه حکم را روی حیثیات و عناوین کلی می‏برد و این کار نوعی قابلیت انعطاف ایجاد می کند.»(2) «علما معتقدند اسلام که قانون وضع کرده به شکل قضایای حقیقیه وضع کرده است؛ یعنی طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روی طبیعت حکمی برده است؛ مثلاً گفته است: «خمر حرام است» یا «گوشت گوسفند حرام است» و یا «غصب حرام است» و... وقتی که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد- یعنی طرز استنباط مجتهد- فرق می‏کند...»(1)
ثانیا این که در موضوعات جدید چه باید کرد؟ پاسخ آن هر چه باشد باعث آن نمی‏شود که ما همه احکام اسلام را به دلیل انطباق با محیط و عصری بودن، موقت و ناپایدار بدانیم.
ثالثا، موقّتی دانستن همه احکام فقهی نه تنها خلاف مسلّمات فقه و فقها است بلکه خلاف ضروریات اسلام است. معنای موقتی بودن احکام فقه منسوخ شدن همه آنها در اعصار و جوامع بعدی است؛ زیرا نسخ در جایی است که احکام از آغاز موقتّی وضع شده‏اند (هر چند در ظاهر قید توقیت در ادلّه و متون دینی نیامده باشد) و می‏دانیم منسوخ دانستن همه احکام فقهی اسلام خلاف ضرورت دین ما است. و می‏دانیم ضروریات دین آن است که همه مسلمانان به آن عقیده دارند و آن را به دلیل وضوح و بداهت بی‏نیاز از دلیل و مصون از نقد و نقض می‏دانند.
نویسنده محترم در توجیه انکار جاودانگی احکام اسلام و نسخ ناپذیری آن می‏گوید:
«این درست است که حلال محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تا روز قیامت حلال است و حرامش تا روز قیامت حرام. منتها بحث بر سر این است که آن حلال و آن حرام چیست؟.... درست است که حلال پیغمبر حلال است الی یوم القیامه، منتها حلال و حرام شمرده شدن امری منوط به قیود و شرایطی است که ممکن است کسی معتقد باشد الان دیگر آن قیود و شرایط وجود ندارد و بگوید الی آخرالزمان صبر کنید...» (2)
آیا حقیقتا معنای جاودانگی حلال و حرام خدا این است؟! آیا از جمله: «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه» هرگز چنین معنایی به ذهن می‏آید؟ اصولاً وضع این‏گونه‏ای احکام که مقیّد به شروط و قیودی است که تنها در یک عصر و جامعه کاربرد دارد چه وجهی دارد؟ آیا اگر شارع اسلام، صریحا از یک طرف پس از وضع احکام، بگوید: که این احکام جاودانه است نه موقّتی و ازطرف دیگر بگوید: آگاه باشید که این احکام قیود و شروطی دارد که تنها متناسب با این عصر و این جامعه است پس از آن منسوخ می‏شود، در نگاه عقلا مضحک و نامعقول جلوه نمی‏کند؟!
آیا این مسأله که همه احکام فقهی اسلام مقید به شروط و قیودی است که در امروز وجود ندارد از این رو قابل پیاده شدن نیست به معنای قابل پیاده نبودن اسلام در امروز نیست؟ چه فرق است میان این گفته شما و گفته کسی که می‏گوید: اسلام مربوط به 14 قرن پیش است و به درد امروز ما نمی‏خورد؟ چه فرق است میان این تئوری شما با گفته کسی که می‏گوید: در امروز باید به شریعت اسلام به چشم یک شریعت منسوخ نگریست؟! از این گذشته آیا هیچ فقیهی از عامه و خاصّه و از متقدمین و متأخرین تا به حال چنین نظریه‏ای ابراز کرده است؟ آیا این گونه اظهار نظر کردن احتیاج به کارشناسی در متون دینی و فقاهت و اجتهاد در حد بالا ندارد؟ آیا هر کسی در هر رشته علمی حق دارد با یک اجتهاد این گونه‏ای پایه همه احکام فقهی را سست و متزلزل سازد؟ آیا در رشته‏های دیگر نیز این گونه اظهار نظرهای بنیادی و سرنوشت‏ساز و تعیین‏کننده، با همین سهولت و بدون کارشناسی و خبرویّت انجام می‏گیرد؟ آیا در آن رشته‏ها یک فرد غیر متخصص می‏تواند اظهار نظر بسیار مهمی بکند و بعد بگوید: عموم کارشناسان این رشته چیز دیگری می‏گویند و می‏فهمند، اما من جور دیگری می‏فهمم؟!
ادامه نقد و بررسی آثار و لوازم تئوری انطباق شریعت با محیط را به شماره (11) وا می‏نهیم.